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Tai chi Chuan Bruxelles . Style Yan

g / Ecole Yun Shou


Trône de l’Empereur de la Chine, placé au milieu d’une des plus grandes cours du Palais,

et élevé sur cinq bases de marbre blanc (Illustration de 1698)




LE CHANGEANT ET L’IMMUABLE :

QUELQUES RÉFLEXIONS À PROPOS DE LA CHINE


Gernet Jacques,  Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 100, décembre 1993. pp. 27-31.



Dans l’espoir de les convertir plus facilement, les missionnaires jésuites ont fait connaître aux Chinois aux XVIIe et XVIIIe siècles – avec, il est vrai, des lacunes et des retards importants – des éléments de mathématiques et d’astronomie occidentales. Leur succès dans ce domaine a été incontestable, puisque les Chinois ont accueilli avec enthousiasme les techniques mathématiques, les procédés et les instruments de calcul, ainsi que les différents modèles astronomiques venus d’Europe. Mais ils ont rejeté en même temps ce à quoi les missionnaires attachaient le plus d’importance, à savoir les considérations théologiques qui faisaient l’objet des préfaces de leurs ouvrages, et, plus généralement, tout ce qui était cosmologie et démonstrations logiques. Une notice bibliographique rédigée à la fin du XVIIIe siècle sur un traité d’astronomie imprimé en 1615 suffira à témoigner de cette attitude très générale :tai chi chuan


« L’ouvrage, écrit son auteur, porte en tête une préface d’Emmanuel Dias où, laissant de côté sa propre spécialité [l’astronomie], il exalte l’œuvre du Seigneur du Ciel, y faisant allusion à ce qu’il appelle le douzième ciel immobile dont il fait la demeure de tous les saints et l’endroit du paradis. Ceux qui rendent culte au Seigneur du Ciel peuvent y monter. Il y a là de quoi plaire aux sots et de quoi les ébranler. En fait, voulant recourir à l’exactitude de ses calculs et déductions afin de prouver l’existence d’un Seigneur du Ciel, il se donne beaucoup de mal pour tromper son monde. Mais pour tout ce qui touche à l’astronomie, c’est incontestablement supérieur à nos anciennes méthodes. Laissons donc de côté tous ces discours absurdes et mensongers, et gardons seulement ces méthodes précises et fondées sur des preuves. Éliminons la préface pour éviter que certains ne soient abusés. Quant aux absurdités qui se trouvent dans le corps de l’ouvrage et qui, une fois supprimées, rendraient le texte incompréhensible, nous pouvons les laisser à leur place tout en réfutant ces conceptions vicieuses comme nous venons de le faire. »qi tai chi


Les six premiers livres des Éléments d’Euclide, traduits une première fois au complet en 1607, ont été réinterprétés à la fin du XVIIe siècle conformément aux habitudes chinoises, c’est-à-dire débarrassés de leurs raisonnements discursifs considérés comme des ornements inutiles. Seuls les résultats calculables ont été conservés et les figures modifiées de façon à être immédiatement lisibles. On n’expliquerait rien et on esquiverait au contraire toute analyse en invoquant l’esprit avant tout pratique et l’empirisme qu’on prête si volontiers aux Chinois. Il n’y a pas en effet de science dans l’abstrait, indépendamment des cadres et des modes de pensée, variables suivant les civilisations et les milieux, choses qui relèvent de plein droit de la sociologie. Je voudrais indiquer ici, à propos de quelques notions fondamentales, combien ils étaient éloignés en Chine et en Europe aux époques en question.tai chi qi


Les procédés de raisonnement dont usaient les missionnaires, aussi bien dans les démonstrations sur l’existence d’un Dieu créateur que dans les démonstrations mathématiques, étaient fondés sur le principe de non-contradiction, tenu depuis les Grecs pour la base de tout discours correct et de toute démonstration irréfutable. Les Chinois n’étaient assurément pas illogiques et c’est tout naturellement qu’ils ont évité de se contredire. Mais ils n’ont pas accordé au principe de non-contradiction la place éminente qui a été la sienne en Occident. La lourdeur des modes de raisonnement occidentaux, dont chaque articulation est soulignée, les a profondément rebutés. Elle était à l’opposé de leur goût de l’allusif et du concis, mais aussi, plus profondément, de leur façon de procéder par extension ou généralisation à partir d’exemples concrets. Voilà qui demande quelques explications.tai chi chuan


La notion de contradictoire qui implique l’opposition du oui et du non est de l’ordre du langage et diffère radicalement de celle de contraire – ou plutôt d’oppositions complémentaires -, qui est d’ordre pratique et a été prédominante dans la pensée chinoise. Il est significatif qu’un auteur chinois du XVIIe siècle n’admette pas que le non puisse former un véritable couple d’opposés avec le oui, la négation n’ayant pas de contenu qui puisse être mis en balance avec ce qui en possède un : « Il en est, dit-il, comme de l’homme dont l’état normal est l’absence de maladie… Si la maladie était son état normal, on ne dirait pas qu’il est malade dans le cas où il le serait. » Cette notion d’oppositions complémentaires apparaît liée au rôle prédominant en Chine du signe et à la pratique chinoise de l’analyse de situations ou de combinaisons de signes. On doit faire intervenir ici sans doute le rôle de l’écriture, mais surtout l’influence exercée sur la réflexion philosophique par le Livre des mutations, ou Yijing, dont la partie la plus ancienne est constituée par un ensemble de 64 hexagrammes formés de traits continus et discontinus. Tout au long de l’histoire, cet ouvrage a suscité un intérêt passionné et c’est de commentaires au Yijing que sont issues certaines formes éminentes de philosophie. Le Yi­jing est en effet à l’origine d’une réflexion sur les notions indissociables d’opposés complémentaires et de changement. Contrairement à d’autres civilisations où la parole a été prédominante, la Chine n’a guère fait de place aux oracles et a développé une divination qui visait à reproduire des configurations cosmiques directement lisibles et interprétables. Le parallélisme avec le traitement des problèmes mathématiques n’est sans doute pas fortuit : « Tout l’art du mathématicien chinois, écrit Jean-Claude Martzloff, consiste à rendre visibles les phénomènes mathématiques ». Dans l’algèbre chinoise développée au XIIIe siècle, la simple position d’un nombre suffit à définir la puissance de dix et celle de l’inconnue qui lui correspondent. Essentiellement orale en Grèce, la divination « n’a pas débouché sur une réflexion suivie et méthodique concernant le signe » : c’est le langage qui a été au centre de la réflexion.tai chi chuan qi chi

Systèmes clos et dynamiques, à l’intérieur desquels se manifestent tensions, ruptures, mutations, attractions et répulsions, les hexagrammes du Yijing ne sont pas sans analogie avec des échiquiers où le déplacement d’une seule pièce suffit à modifier toute la configuration et à changer le sens général de l’ensemble, bloquant certaines possibilités d’action, en ouvrant d’autres, affaiblissant ou renforçant telle ou telle position. Les hexa­grammes symbolisent des situations transitoires dont le sens et les tendances qu’elles recèlent n’apparaissent que dans leur transformation. « C’est à travers leurs transformations, écrit un auteur du XVIIe siècle, que la structure [des êtres] devient visible. – Dans les réflexions sur la place des traits et leurs mutations, sur les combinaisons de symboles et d’images qu’ils constituent, s’est développée une forme d’exercice et d’agilité de l’esprit qui est typiquement chinoise.tai chi chuan


  • On pourrait noter au passage de curieuses analogies entre les conceptions chinoises et celles de la biologie moderne. Certains biologistes ont déjà remarqué que le code génétique compte, comme le Yijing, 64 combinaisons formées à partir d’un choix aléatoire de trois des quatre unités nucléiques fondamentales. Ces quatre unités correspondent aux quatre combinaisons possibles deux par deux du yin et du yang (0 et 1) qui sont à la base des huit trigrammes (Cf. François Jacob.  Le modèle linguistique en génétique-. Critique, n° 322, mars 1974, p. 197-205), qui relève, après d’autres, cette analogie. Pour les biologistes, c’est la sexualité qui par la combinaison des caractères individuels, est à l’origine de la diversité infinie des êtres. Aussi longtemps que la sexualité n’est pas apparue, il ne peut y avoir que reproduction des êtres à l’identique : les bactéries sont éternelles. Ils sont deux (yin et yang), dit Zhang Zai (1020-1077), c’est pourquoi il y a transformation. Six siècles plus tard, Wang Fuzhi (1619-1692) commente cette formule en disant qu’aussi longtemps que le yin et le yang ne se sont pas séparés, il y a reproduction à l’identique  et il estime, comme Zhang Zai – et comme la biologie moderne -. que les possibilités d’assemblage et de recombinaison du yin et du yang sont si nombreuses qu’il ne peut y avoir et qu’il n’y a jamais eu un être qui soit rigoureusement semblable à un autre.tai chi chuan

Un ouvrage de stratégie du XVIe siècle réunit et commente trente-six anciennes ruses de guerre. Comme dans les techniques de lutte chinoises, il s’agit de procédés qui permettent, avec la plus grande économie de moyens, d’inverser les relations de dominé à dominant, en profitant de la faiblesse momentanée de l’adversaire, de l’équilibre instable dans lequel il se trouve, ou même en le trompant délibérément de différentes façons. Ces ruses impliquent une notion dynamique du temps et de l’espace et supposent l’idée de configurations stratégiques transitoires, dont il faut savoir tirer parti au moment opportun. La pensée chinoise semble s’être investie pour une grande part dans cette subtile appréhension du jeu des forces qui animent l’espace et le temps et provoquent les évolutions à venir. Par contraste, en Grèce ancienne, la tradition philosophique dominante a, au contraire, rejeté dans l’ombre les formes d’intelligence rusée. D’après l’ancien traité de stratégie de Sunzi, rédigé sans doute au Ve ou IVe siècle avant notre ère, la victoire qui n’est due qu’à la force des armes est considérée comme inférieure, la victoire par la diplomatie vient en second, la première place revient à celle que permet l’usage des stratagèmes. L’idéal est de vaincre sans avoir même à combattre. Voilà qui est à l’inverse de nos traditions – et d’abord des traditions grecques – qui ont toujours glorifié la lutte, le courage et la valeur guerrière.


Ce n’est pas sur le mode de l’affrontement des contraires que la notion de changement a été traitée en Chine, mais sur celui de leur complémentarité et de leur collaboration. C’est le fonctionnement d’oppositions inclusives, et non exclusives, qui explique les transformations et le fonctionnement même de l’univers dans son ensemble, l’association et les combinaisons du yin et du yang qui rendent compte de la naissance, du développement et de la décrépitude des êtres. Tout l’univers étant le produit de l’association et de l’agencement de ces énergies élémentaires, tout ce qui s’est ainsi formé, y compris l’univers que nous connaissons, est destiné inévitablement à se dissoudre. «Qu’est-ce qui dirige l’univers? »-demande Lu Kun (1536-1618). « C’est l’énergie fondamentale qui n’est jamais amoindrie, ni jamais ne disparaît au cours d’innombrables milliards d’années. Elle est l’ancêtre de toutes les transformations. tai chi chuan


Il est vrai que le changement a eu aussi ses philosophes en Occident. Peu nombreux, les plus connus sans doute sont Héraclite et, plus près de nous, Hegel qu’on représente parfois comme son lointain héritier, ou encore Nietzsche et Marx. On connaît les formules célèbres d’Héraclite : «Tout s’écoule », « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve», ou encore : «Le grand diminue, le petit croît », formule générale et moins précise que le thème chinois de la liaison nécessaire entre croissance et déclin du yin et du yang dont une série d’hexagrammes permet de donner une représentation graphique (011.111 ; 001.111 ; 000.111, etc., jusqu’à 000.000 ; puis 100.000; 110.000; 111.000…). Comme les médecins grecs – et comme les Chinois -, Héraclite admet qu’il y a, dans la nature comme dans le corps humain, tantôt équilibre et tantôt excès ou défaut. Mais il semble qu’il existe aussi deux différences significatives dans les conceptions chinoises et occidentales du changement.


La première tient à ce qu’en Grèce tout d’abord, puis plus généralement dans la pensée occidentale, on a considéré que le changement était le résultat d’un affrontement et d’une lutte entre des réalités hostiles ou contradictoires, qu’il s’agisse de physique ou de logique. Et c’est encore l’idée de réalités contradictoires qui domine dans la dialectique hégélienne et chez Marx avec le thème de la lutte des classes. En Chine populaire, les spécialistes marxistes de Wang Fuzhi (1619-1692), le penseur qui a sans doute le mieux approfondi la notion de changement, lui reprochent précisément de ne pas avoir donné l’importance qu’elle mérite à l’idée de contradiction et à l’affrontement des contraires comme moteur de l’histoire. Mais cette conception agonistique du changement n’a pas été privilégiée en Chine, où le changement a été considéré au contraire comme le produit de mutations à l’intérieur de systèmes clos.tai chi chuan qi chi


La seconde différence consiste à opposer le changement à l’immuable. On peut voir dans le changement, comme le font le bouddhisme et le christianisme, un des grands malheurs de la condition humaine et chercher à y échapper en aspirant à des réalités éternelles, ce qui, dans le bouddhisme, conduit à opposer le monde des phénomènes, tenu pour illusoire, à la nature de Bouddha qui réside depuis toujours en chaque être, et, dans le christianisme, le caractère transitoire de cette courte épreuve qu’est la vie ici-bas à l’éternité d’après la mort. Sur le plan philosophique, on peut concevoir aussi, comme l’ont fait les Grecs et Platon en particulier, qu’on ne peut rien dire de ce qui change, parce que ce qui change est insaisissable, et que les seules choses qui ne changent pas sont les vérités auxquelles on peut parvenir par l’usage de la raison, le logos, c’est-à-dire par une discussion argumentée, ce qui aboutit à opposer, de façon antinomique, tout ce qui relève du monde sensible et qui est tenu pour incertain, fluctuant, toujours approximatif, à l’intelligible qui est être, raison, vérités stables, toujours démontrables et par conséquent éternelles.tai chi chuan


Voilà une idée qu’on ne trouve pas en Chine et qui a eu, au contraire, une immense fortune en Occident où presque toute la réflexion philosophique a été à la recherche de l’Etre caché derrière les apparences et des vérités démontrables par le raisonnement. Aucun penseur chinois n’a jamais distingué de façon aussi catégorique l’intelligible et le sensible, l’être et le devenir. Loin de s’intéresser à ce qui est contradictoire et qui s’exclut, la pensée chinoise s’est attachée à tirer parti, dans tous les domaines, des réalités complémentaires qui forment la trame du monde sensible et qui impliquent le plus et le moins : vide et plein, pureté et impureté, ordre et désordre, mâle et femelle, souplesse et rigidité… Une grande partie du vocabulaire chinois est constitué par des paires d’oppositions complémentaires de ce genre.tai chi qi


Les conceptions platonicienne, bouddhiste, chrétienne, qui opposent l’intelligible au sensible, l’être au devenir, l’absolu aux phénomènes, l’éternité divine au monde d’ici-bas, conduisent à dévaloriser tout ce qui relève du monde sensible, de l’impermanence et du changement, et à valoriser ce qui est conçu comme divin et éternel. Il est vrai qu’on trouve apparemment des attitudes analogues en Chine : le bouddhisme, venu de l’Inde, monde profondément différent à tous égards de la Chine, a opposé l’absolu et les choses du monde phénoménal. Mais le rejet et le mépris de tout ce qui relève des sens, du phénoménal et du changement, ont été beaucoup moins accusés en Chine que dans les traditions indiennes et dans les nôtres. D’abord parce que les bouddhistes chinois ont réduit l’opposition du phénoménal et de l’absolu ou l’ont même abolie en établissant une sorte de communication ou d’identité entre les deux. Enfin, à la différence du monde de l’intelligible, l’absolu bouddhique a pour caractère principal d’être dépourvu de toute particularité, de telle sorte qu’on ne peut rien en dire. C’est à travers le phénoménal qu’on parvient à l’absolu. Même démarche en mathématiques, où c’est à partir d’un cas concret que la règle peut être appréhendée.


La plupart des écoles néo-confucéennes, qui ont hérité à partir du XIe siècle des attitudes d’esprit des milieux bouddhiques, opposent un « principe d’ordre cosmique» (li), source pure de toute morale, aux « désirs humains » et aux énergies universelles (qi) dont les combinaisons aléatoires, et par conséquent troubles et impures, sont à l’origine des corps visibles (ce qui évoque, sur le plan des réalités sociales, la distinction entre fonctions d’organisation et fonctions de production). Pour retrouver ce principe de toute action morale, il faut donc éliminer ses désirs et modifier en soi-même les dispositions natives dues aux combinaisons hasardeuses des énergies universelles. Mais le néo-confucéen Zhu Xi (1130-1200), chez qui l’opposition du li et du qi est la plus accusée et dont l’influence a été considérable, a beau accorder une sorte de prééminence au « principe d’ordre cosmique » et le considérer comme antérieur à l’énergie universelle, il n’en admet pas moins leur solidarité et la nécessité de leur collaboration. Ces deux notions n’ont jamais été aussi nettement opposées en Chine que le sensible et l’intelligible l’étaient chez les Grecs et, plus particulièrement, chez Platon. Enfin, il y a eu des réactions violemment hostiles à la tendance bouddhique ou néo-confucéenne à hypostasier ou, comme disaient les Chinois, à réifier l’absolu et à donner une sorte de priorité au – principe d’ordre cosmique-. Bien des penseurs chinois ont admis que le li était seulement le principe d’organisation inhérent à l’énergie universelle dont les êtres et le monde visibles sont le produit. Ils ont établi un lien constitutif entre des notions générales telles que visible et invisible, structure et fonction, énergie universelle et principe d’organisation inhérent à cette énergie…tai chi chuan


Nous avons hérité en astronomie de l’idée aristotélicienne d’une mécanique céleste immuable, et cette idée, si nécessaire au développement de la science classique, a persisté en Occident jusqu’à une époque toute récente. Mais c’est justement une idée que les Chinois ne pouvaient admettre, ayant toujours estimé que l’univers entier était soumis au changement. Un propos d’un lettré chinois de la fin du XVIIIe siècle, Qian Daxin (1728-1804), est révélateur de cette incompatibilité : il ne peut admettre, comme le prétendent les théories astronomiques européennes, qu’il soit possible de retrouver par des calculs les positions et les moments passés de certains phénomènes célestes anciens, car, à son avis, les théories prédictives de l’astronomie actuelle se fondent sur des données qui n’ont de valeur que pour le présent.tai chi chuan


L’idée qui sous-tend cette affirmation est qu’il est inévitable que d’infimes changements se produisent dans l’univers et qu’en raison de leurs effets cumulatifs, ces changements se traduisent à la longue par des transformations de grande ampleur. Wang Fuzhi, déjà cité, pense même que l’univers est le lieu de créations et de destructions incessantes, et qu’il est donc en perpétuel renouvellement. Il s’exprime à peu près exactement comme Diderot dans Le Rêve de d’Alembert: « Le monde », écrit Diderot, « commence et finit sans cesse ; il est à chaque instant à son commencement et à sa fin…  » Et Wang Fuzhi :  » La fin du ciel et de la terre est une chose dont on ne peut se faire aucune idée. Mais si on veut lui donner une réponse conforme à la raison, on dira que le ciel et la terre ont leur commencement et leur fin aujourd’hui même. » Tout l’univers est mouvement : « le mouvement est l’axe du dao (tao, ou mode d’action du cosmos), l’ouverture d’où naît toute efficace. » – Même quand leur apparence extérieure nous paraît ne pas se modifier, la substance des choses se renouvelle sans cesse.tai chi


Il en est des objets célestes comme du corps humain dont la peau et la chair mêmes sont toujours nouvelles. « Si la vie n’est pas plus création que la mort n’est destruction, c’est en raison du [fonctionnement] spontané du yin et du yang. » Wang Fuzhi nie qu’il puisse y avoir des réalités éternelles. « Si, laissant de côté les objets du monde, on cherche [des entités] qui les auraient précédés et qui seraient éternelles, universelles, embrassant tout ce qui existe, non seulement on ne pourra leur donner de nom, mais on ne leur trouvera aucune réalité. » Cette affirmation ne peut être séparée de la négation de toute contradiction absolue que le même auteur exprime dans un autre passage de ses œuvres. Il n’y a pas de dao (de réalité abstraite ou, plutôt, de mode de fonctionnement) extérieur aux phénomènes, car le dao et les phénomènes sont inséparables. Sensible et suprasensible sont indissociables, comme le montre l’exemple de la musique qui est à la fois matérielle, puisqu’elle ne peut exister sans instruments, et immatérielle, puisqu’elle est fondée en même temps sur des normes abstraites. « Qui a compris cela a compris plus qu’à moitié les principes de la constitution de l’univers», dit Wang Fuzhi. Pour lui, il n’existe ni pensée désincarnée ni monde des idées pures ; ceux qui imaginent un tel monde s’égarent inévitablement.tai chi


Démonstrations logiques fondées sur le principe de non-contradiction, conviction de l’existence de vérités et de lois éternelles établies par un Dieu tout-puissant et garantes de l’immutabilité du cosmos, tout cela formait un ensemble dont les parties étaient indissociables et qui ont constitué la base sur laquelle a pu être édifiée en Europe la science classique. Les conceptions chinoises qui ont accordé au signe, à la position et au moment une importance déterminante étaient incompatibles avec celles que les missionnaires s’étaient attachés à faire connaître aux Chinois : autre civilisation, autre héritage intellectuel, autres cadres mentaux et autres modes de pensée.


De Jacques Gernet :

1949 : Entretiens du maître de dhyâna Chen-houei du Ho-tsö (668-760), Hanoi, EFEO (PEFEO, 31), [réimpr. 1974].

1956 : Les Aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, Saigon, EFEO (PEFEO, 39), [réimpr. 1977 ; trad. chinoise, 1987 et 1994 ; anglaise, revue et augmentée, 1995].

1959 : La Vie quotidienne en Chine à la veille de l’invasion mongole, Paris, Hachette, [réimpr. 1978, 1990 ; trad. anglaise, 1962 ; rééd. 1977 et années suivantes ; hongroise, 1980 ; chinoise, 1982 ; italienne, 1983 ; japonaise, 1990 ; nouvelle trad. chinoise, 1995].

1970 : Catalogue des manuscrits chinois de la Bibliothèque nationale, fonds Pelliot de Touen-houang, vol. 1, Paris, Bibliothèque nationale. Avec Wu Chi-yü.

1972 : Le Monde chinois, Paris, A. Colin, [réimpr. 1980, 1990 ; trad. italienne, 1978 ; allemande, 1979 ; anglaise, 1982, 1982, 1983, 1985 ; roumaine, 1985 ; coréenne, 1985 ; espagnole, 1991 ; trad. chinoises, 1990 et 1995 ; anglaise, revue et augmentée, 1996; trad. hongroise, 2001].

1982 : Chine et christianisme, action et réaction, Paris, Gallimard, [rééd. sous-titrée : La première confrontation, 1991 ; trad. allemande, 1984 ; italienne, 1984 ; anglaise, 1985 ; espagnole, 1989 ; chinoises, 1989 et 1991 ; japonaise, 1996].

1991 : Tang Zhen, Écrits d’un sage encore inconnu, Paris, Gallimard.

1994 : L’Intelligence de la Chine : le social et le mental, Paris, Gallimard.

2005 : La Raison des choses : Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692), Paris, Gallimard.

2007 : Société et pensée chinoises aux XVIe et XVIIe siècles (résumés des cours du Collège de France, 1975-1992), Paris, Fayard/Collège de France.



 

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